Por Lokasākṣi Dāsa
athāto brahma-jijñāsā
“Agora, então, (vamos) indagar sobre o Brahman.” (Brahma-sūtra, 1.1)
O Vedānta é um dos seis darśanas “pontos de vistas”, ou sistemas filosóficos ortodoxos da Índia e se baseia nos ensinamentos das Upaniṣads. Essas Upaniṣads, que, segundo Srila Bhaktisiddhanta Sarasvati, seriam as “instruções esotéricas dos Vedas” (Sarasvati, 1957, p. 3), procuram estabelecer a hermenêutica gnóstica (jñāna) do Vedas como sendo superior à sua hermenêutica ritualística (karma).
O termo vedānta, formado da palavra veda “conhecimento” mais o sufixo anta “fim do”, indica a hermenêutica última dos Vedas. Por isso, ele também recebe a denominação de Uttara-mīmāṁsā (uttara “última” + mīmāṁsā “investigação”), indicado que ele, como se sobrepõe à hermenêutica inicial dos Vedas, identificada com o sistema (darśana) do Mīmāṁsā ou Pūrva-mīmāṁsā (pūrva “inicial” + mīmāṁsā “investigação”). O Vedānta não apenas sistematiza o conhecimento metafísico (brahma-vidya) das Upaniṣad, que contesta a natureza transitória dos rituais fruitivos (karma-vidya) dos Vedas, mas, realizando uma verdadeira síntese, estabelece a conclusão harmoniosa (siddhanta), dos ensinamentos tratados nos Vedas e Upaniṣads.
O texto fundamental do Vedānta é a obra aforística conhecida como Brahma-sūtra, ou Vedānta-sūtra, composta por Bādarāyāṇa Vyāsa (dada desconhecida). Os comentários (bhāṣya) dessa obra formaram as bases para as principais escolas teológicas da Índia, fundadas pelos grandes mestres ou ācāryas como Śaṅkara, Rāmānuja, Madhva, Nimbārka, Vallabha, Caitanya e outros.
TEMA DO VEDĀNTA
janmādy asya yataḥ
“(Brahman é) aquilo de onde tudo emana, subsiste e retorna” (Brahma-sūtra, 1.2).
Após descrever Brahman como a causa do universo, Bādarāyaṇa descreve a natureza dessa Realidade última. A maioria das discussões (adhikaraṇas) do primeiro capítulo (adhyāya) do Vedānta-sūtra se ocupam em apresentar as características principais de Brahman. Enquanto algumas dessas afirmações sobre Brahman são claras (spaṣṭa), muitas outras são vagas (aspaṣṭa). Algumas das passagens que se referem a outras entidades ontológicas tais como pradhāna, a “matéria cósmica primordial”, jīvātmā, “a alma individual”, ākāśa, “o éter ou espaço cósmico”, prāṇa, “o alento vital”, jyotis, “a luz”, etc., nos dá a impressão que elas são a Realidade última. Bādarāyaṇa, portanto, assumiu a tarefa de esclarecer as dúvidas e determinar com precisão a natureza de Brahman.
Segundo a epistemologia védica, descrita pelo darśana do Nyāya, há vários métodos de se obter conhecimento. Um deles é o método empírico, conhecido como pratyakṣa “a percepção dos sentidos”, e outro é o método racional, conhecido como ānumāna “inferência ou reflexão”. Considerando a insuficiência e limitação desses dois métodos, o Vedānta aceita apenas o método de ouvir śabda, “o som, o verbo” revelado intuitivamente aos videntes, como sendo o único meio válido de conhecimento (pramāṇa) para se conhecer Brahman, a Verdade Absoluta.
śāstra-yonitvāt
“(O conhecimento de Brahman) surge das escrituras.” (Brahma-sūtra, 1.3)
Por isso, śabda, o conhecimento intuitivo sobre Brahman, a Verdade Absoluta revelado nas escrituras (śāstras), pode ser buscado em três classes de escrituras conhecidas como traya-prasthāna “três pontos de partida”. Eles se constituem das seguintes obras: 1) as Upaniṣad, que são os textos prescritivos (upadeśa prasthāna) ou ponto inicial da revelação (śruti prasthāna); 2) os Vedānta ou Brahma-sūtras, que é o texto lógico ou ponto de compreensão da tradição (nyāya prasthāna); e 3) a Bhagavad-gītā, que é o texto prático (sādhana prasthāna) ou ponto de recordação da tradição (smṛti prasthāna).
O Vedānta versa sobre cinco temas principais: 1) a natureza de Brahman, a “Realidade Última”; 2) a natureza de jīva, a “alma individual” e sua relação com Brahman; 3) a natureza de prakṛti ou jagat, a “natureza material” e sua relação com Brahman; 4) a natureza de sādhana, o “meio” de se alcançar o Brahman; e 5) a natureza de sādhya ou parama puruṣārtha, a “Meta Suprema”.
Sobre a natureza de Brahman, apresenta-se a seguinte questão: ele é um Ser ideal absolutamente indiferenciado (nirviśeṣa) ou é um Ser concreto qualificado com atributos (saviśeṣa).
Quanto à natureza das almas individuais (jīvas), apresenta-se a controvérsia de serem elas idênticas com Brahman ou uma realidade distinta que se relacionam de alguma forma com Brahman.
Em relação à natureza do universo, a controvérsia foca na questão dele ser uma manifestação ilusória de Brahman, em decorrência de avidyā “ignorância”, ou uma realidade que tem Brahman como sua causa.
No tema do meio (sādhana) que conduz a Brahman, a questão que se apresenta é se o conhecimento intuitivo (aparokṣa jñāna) é o meio direto para a libertação (mokṣa) ou se a devoção (bhakti) ou meditação (upāsanā) em Brahman implica diretamente em mokṣa.
Agora, em relação à natureza na Meta Suprema (parama puruṣārtha), surge a questão se a alma após a libertação do cativeiro material torna-se una com Brahman ou se desfruta da bem-aventurança de relacionar-se com Brahman, sem perder a sua individualidade. (Chari, 1998, p. xxiv).
Apesar de todos os comentadores darem importância a esses cinco temas, eles diferem entre si, nos detalhes, quando os definem, segundo suas diferentes doutrinas metafísicas, causando com isso várias controvérsias.
ESTRUTURA
O Vedānta-sūtra se divide em quatro adhyāyas ou “capítulos” principais. Cada capítulo novamente se divide em quatro pādas ou “quarta-partes”. Cada pāda lida com diferentes questões, que são compostas de um ou de vários adhikaraṇas ou “seção temática”, constituídos de um ou vários sūtras ou “aforismos”.
Sempre que um tema estiver sob a consideração de um adhikarana em particular, são utilizados, além das regras semânticas da gramática sânscrita (vyakaraṇa), os princípios dialéticos do nyāya e do mimāṁsā śāstras, que utilizam os cinco estágios de tratamento de um tema em questão: 1) viṣaya “assunto”; 2) saṁṣaya “dúvida”; 3) pūrva-pakṣa “objeção”; 4) siddhānta “conclusão harmoniosa”; e 5) saṅgati “consistência da conclusão”. Nenhum assunto pode ser acreditado a menos que passe por esses cinco procedimentos lógicos ou racionais.
Porque os comentadores organizaram e trataram as questões de diferentes formas, as “seções” ou adhikaranas não são aceitas da mesma forma pelos mesmos. O número de adhikaranas, bem como dos sūtras, que os compõe, variam de ācārya para ācārya. Inclusive alguns comentadores dividem um sūtra em vários, ou juntam vários em um só.
Um sūtra pode ser considerado, por determinado comentador, como uma “objeção” (pūrva-pakṣa) e, por outro, como uma “conclusão” (siddhānta). Então, há diferentes formas de se organizar os sūtras nos adhikaranas. Rāmānuja e Śaṅkara aceitam que alguns sūtras podem ser afirmações pūrvapakṣa e outros afirmações siddhānta. Mas, Madhva considera que os sūtras podem ser apenas afirmações conclusivas, ou seja, siddhānta.
ESQUEMA DOS TEMAS APRESENTADOS NOS BRAHMA SUTRAS
Os temas discutidos nos diferentes adhikaranas são delineados diferentemente segundo as visões particulares dos comentadores. Abaixo, segundo Śrīla Bhaktisiddhanta Sarasvati apresentamos um breve esquema de como esses temas estão dispostos nos capítulos (adhyāyas) e divisões ou quarta partes (pādas) dos capítulos (Saraswati, 1957, p. 23-28):
Capítulo (adhyāya) I – Samanvaya
Reconciliação de todos os śāstras em escrituras.
Pāda I
O primeiro pāda lida com a causa do universo tendo em foco a Divindade Absoluta como sendo o objeto de nossa busca bem como a reconciliação de interpretações aparentemente contraditórias.
Pādas II e III
Os segundos e terceiros pādas lidam com as interpretações dúbia e questionáveis que buscam reconcilia o tema.
Pāda IV
O quarto pāda contem reconciliações de pensamentos conflitantes da filosofia saṅkhya.
Capítulo (adhyāya) II – Avirodha
Reconciliação consistente dos hinos aparentemente conflitantes.
Pādas I e II
Os primeiros e segundo pādas contêm refutações das afirmações do saṅkhya. O segundo preocupa-se especificamente em condenar as oposições oferecidas.
Pāda III
O terceiro pāda delineia as funções da alma junto com a Origem do mundo manifesto e sua dissolução, bem como refutações de oposições apresentada em relação com os “naimittica avātaras”
Pāda IV
O quarto pāda lida com a refutação de argumentos opostos contra “pneuma”.
Capítulo (adhyāya) III – Sādhana
Processo de se alcançar a meta.
Pādas I e II
Os primeiro e segundo pādas lidam com a anulação de atitudes indesejáveis e afirmações positivas das aspirações desejáveis.
Pādas III e IV
Os pādas três e quatro informam respectivamente sobre os procedimentos de dignidade e essência para se obter a Meta desejada
Capítulo (adhyāya) IV – Phala
O fruto almejado obtido pelo processo.
Pāda I
Os próximos pādas delineiam o resultado de processo pelo qual o primeiro é uma declaração do resultado de execuções ritualísticas.
Pāda II
O segundo pāda descreve os diferentes meios pelos quais as almas jīvas se desassociam do corpo.
Pāda III
O terceiro pāda fala sobre os meios de se alcançar Brahma-loka bem como a realização do aspecto de Brahma.
Pāda IV
O último e quarto pāda avalia o aspecto majestoso da Situação final.
DIFERENTES COMENTÁRIOS
Geralmente quando se fala do Vedānta, todos logo pensam apenas no Vedānta Advaita de Śaṅkara. Mas esse equívoco – resultante da escassa informação disponível sobre a história do pensamento indiano e da generalização sectária feita por mestres hindus nos meios acadêmicos – nos impede de ter uma visão clara e fiel da pluralidade das tradições védicas e dos grandes ācāryas (mestres tradicionais) que se estabeleceram e se destacaram com base na sua exegese teológica do Vedānta sūtra.
Para Śrīla Bhaktisiddhanta Sarasvati, há vários textos que se apresentam como comentários dos Brahma-sūtras.
a) Śrīmad Bhāgavatam
Os Vedas e Upaniṣads são utilizados por diferentes pensadores para dar credibilidade às suas próprias filosofias. Contudo, antes dessas interpretações, já haviam reflexões sobre essas literaturas revelações (srutis) em literaturas conhecidas como smrtis “recordações”. Dentre elas temos os purāṇas, que seriam como suplementos que elucidam as instruções religiosas dos Vedas.
É nesse contexto religioso que os purāṇas, em sua categoria de smrtis ou escrituras suplementares, foram escritos para se adequar às pessoas condicionadas por rajas “paixão”, tamas “ignorância” e sattva “bondade”. Os sattvatas “influenciados por sattva”, são verdadeiramente éticos, e buscam a integração e equilíbrio. Mas, os tamasas e os rajasas situam-se na dualidade da tamas “ignorância ou passividade” e rajas “dinamismo e paixão” (Saraswati, 1957, p. 30-31).
Segundo a opinião de Śrī Caitanya Mahāprabhu, que é expressa no Tattva-sandharbha (texto 19) de Jīva Gosvāmī, dentre os purāṇas sattvatas, o Śrīmad-Bhāgavatam (Bhāgavata Purāṇa) se sobressai e é considerado como o comentário natural dos Brahma-sūtras pois foi compilado pelo mesmo autor.
Śrī Caitanya Mahāprabhu considera o Bhāvārtha-dīpikā “iluminando o significado” de Śrīla Śrīdhara Svāmī como sendo a apresentação autorizada do Bhāgavatam. Śrīla Jīva Gosvāmī apresenta o verdadeiro espírito do autor do Bhāgavatam em seus Krama-sandarbha “tratados sequenciais“, Ṣaṭ-sandarbha “seis tratados” e Sarva-saṁvādinī “reconciliação dos discursos”. Por sua vez, Śrīla Bhaktivedanta Swami Prabhupada traduziu e comentou a edição mais completa do Śrīmad-Bhāgavatam e a divulgou pelo mundo todo.
b) Sattvata Pañcaratras
Os Sattvata-pañcaratras, categorizado como um dos Āgamas ou Tantras vaiṣṇavas, também são comentários dos aforismos, apesar de ninguém ter tentado organizá-los de acordo como os diferentes adhikaranas. Eles servem para demonstrar o pensamento progressivo do Vedānta no contexto prático dos rituais (Saraswati, 1933, p. 19; 1957, p. 34).
c) Bhāṣyas
Segundo Śrīla Bhaktisiddhanta Saraswati, comentadores mais antigos, como Bodanha, Bharuchi, Dravida, Kapardi, Bodhāyana, Audolomi, Ṭaṅka, Guha, Yamunācārya e outros, deixaram para Rāmānuja suas opiniões que são completamente diferentes das observações de Śaṅkarācārya (Saraswati, 1933, p. 12-13).
Depois do comentário (bhāṣya) de Śaṅkara surgiram vários outros comentários e explicações sobre o Vedānta. Os comentadores desenvolveram seus próprios métodos e orientações para a compreensão de suas interpretações. Nisso, eles apresentam mais divergências do que partilham do mesmo ponto de vista. Em sua exegese dos sūtras os comentadores estabeleceram a autoridade das diferentes escolas ou tradições (sampradāyas) do hinduísmo.
A seguir apresentamos as escolas mais importantes conhecidas: 1) Escola Smarta de Śaṅkara, com a doutrina do Advaita “não-dualismo”.; 2) Escola desconhecida de Bhāskara, com a doutrina do Aupādhika-bhedābheda “diferença e igualdade condicional”; 3) Escola Śrī-vaiṣṇava de Rāmānuja, com a doutrina do Viśiṣṭādvaita “não-dualismo qualificado”; 4) Escola Śaiva de Śrīkaṇṭha, com a doutrina do Viśiṣṭa-śaivādvaita “não-dualismo qualificado de Śiva”; 5) Escola Brahmā-vaiṣṇava de Madhva, com a doutrina do Dvaita “dualismo”; 6) Escola Kumāra-vaiṣṇava de Nimbārka, com a doutrina do Svabhavika-bhedābheda (“diferença e unidade inerente”); 7) Escola Rudra-vaiṣṇava de Viṣṇu-Svāmi/Vallabha, com a doutrina do Śudhādvaita (“não-dualismo purificado”); 8) Escola Gauḍīya-vaiṣṇava de Śrī Caitanya/Jīva Gosvāmī/Baladeva Vidyābhūṣaṇa, com a doutrina do Acintya-bhedābheda (“diferença e unidade inconcebível”).
1) advaita – a escola smarta de śaṅkara
A primeira exposição sistemática da filosofia vedānta “não dualista” (advaita) foi feita por Gauḍapāda (780 A.D.), que foi o parama-guru de Śaṅkara, ou seja, o mestre do seu mestre espiritual, Govinda. Gauḍapāda lançou os alicerces do Advaita-Vedānta em seu famoso Māṇḍūkya-kārikās.
Mas foi Śaṅkara (768-820 A.D.), em seus comentários sobre as principais Upaniṣads, o Vedānta-sūtra e a Bhagavad-gītā, que aprimorou e deu forma final à filosofia Advaita “não-dualismo” ou Kevalādvaita “não-dualismo exclusivo”. Seu comentário sobre os Brahma-sūtras é conhecido como as Śariraka-bhaṣya (Sivananda, p.219). Podemos dizer que dos comentadores do Vedānta, Śaṅkara é único que não faz uma exegese teológica das escrituras; suas interpretações são puramente filosóficas. Por isso mesmo sua escola filosófica é considerada não-teísta, em contraste com as escolas do vaishnavismo consideradas teístas.
Para Śaṅkara o Brahman Supremo, a Verdade Absoluta, é impessoal, sem qualidades (nirguṇa), sem forma (nirākāra), sem características (nirviśeṣa), imutável, eterno e não-agente (akarta). Śaṅkara ensina, portanto, uma forma absoluta de monismo, e seus ensinamentos podem ser resumidos em meio verso:
brahma satyaṁ jagan mithya, jīvo brahmaiva nāparaḥ
“Brahman é real, o universo é irreal. A alma individual é idêntica à Brahman, que é um sem segundo.” (Brahma-jñāna-vali-mala, 20)
Para Śaṅkara, tudo que existir, aquilo será o Brahman. O Brahman em si é absolutamente homogêneo. Todas as diferenças e pluralidades são ilusórias. Mas se nada mais existe, de onde surge a aparência do mundo físico e das almas individuais?
Para responder a essa pergunta Śaṅkara introduz em sua filosofia o conceito ou teoria de Māyā e a distinção entre os pontos de vista esotérico (pāramārthika) e exotérico (vyāvaharika). Brahman, do ponto de vista esotérico ou transcendental, é sem atributos (nirguṇa), mas do ponto de vista exotérico ou mundano, ele é qualificado (saguṇa) e possui o poder mágico criativo chamado Māyā. Saguṇa Brahman ou Deus (Īśvara) faz surgir, como por encanto, o espetáculo do mundo pelo seu poder mágico, assim como um mágico produz o ilusionismo do aparecimento de objetos físicos e de seres vivos pelo seu poder mágico inconcebível. Māyā é, portanto, a causa material (upādānā kāraṇa) do mundo.
A doutrina de Śaṅkara também é chamada de Vivartavāda em contraposição a doutrina de Pariṇāmavāda. Segundo a Pariṇāmavāda, Brahman é a causa material do mundo, mas segundo a Vivartavāda, o mundo é uma superposição no Brahman, causado pela ignorância (ajñāna). Segundo a Vivartavāda o Brahman não se submete a nenhuma mudança durante a criação, já que as aparências do mundo é meramente uma projeção (adhyāsa), como uma miragem. Mas segundo o Pariṇāmavāda, Brahman sofre uma mudança real.
Māyā não é real, porque o Brahman é a única realidade; mas ela também não é irreal porque produz as aparências do mundo. Ela é ao mesmo tempo real (sat) e irreal (asat). Ela é indeterminada e indescritível (anirvacanīya). Ela é sem começo (anādi) mas tem um fim, uma vez que é cancelada com a liberação (mukti).
Brahman é a verdadeira natureza do universo. O que faz o universo parecer real é Māyā. Māyā é o poder de Brahman e sua função de esconder o real e projetar o irreal. Quando ela se projeta na mente individual é chamada avidyā (ignorância). Ᾱtman (o Eu) é o próprio Brahman. Quando ele se associa a um corpo assume uma individualidade. No “macrocosmo”, quando se identifica com o corpo universal, ele é Īśvara e no “microcosmo”, quando se identifica com o corpo material individual, é jīva. Avidyā faz com que a alma individual (jīva) se identifique com o corpo. Para se libertar de avidyā ele precisa ter conhecimento de sua verdadeira natureza, que é Brahman.
O Vedānta Advaita tem como objetivo mokṣa, a liberação, que é obtida através de indagação sobre a natureza da Verdade Absoluta. Ele se dirige àqueles que desejam a liberação da ignorância de sua verdadeira natureza (mumukṣutvam). Para se obter a liberação o Advaita Vedānta estabelece uma disciplina (sādhana) de 4 pontos: 1) – Vairāgya, despaixão ou desapego; 2) – Viveka, discriminação correta; 3) – satsaṁpatti, conduta correta [constituida de i) – śama, tranquilidade; ii) – dama, autocontrole; iii) – uparati, tolerância; iv) – titikṣā, tolerância; v) – śraddhā, fé; e vi) – samādhāna, equilíbrio mental.]; e 4) – mumukṣutvam, desejo correto.
Śaṅkara ensina que o Brahman é realizado exclusivamente pelo conhecimento (jñāna), nunca pelo trabalho fruitivo (karma) ou devoção religiosa (bhakti), que para ele somente tem o valor de poder levar o praticante até jñāna. O processo prático ou caminho(sādhana) para a realização do Brahman implica renuncia (vairāgya) e meditação (dhyāna) nas grandes afirmações (mahā-vākya) das escrituras tais como: tat tvam asi, “És como Ele é” (Chāndogya Upaniṣad, 6.8.7) ; ahaṁ brahmāsmi, “Eu sou Brahman” (Bṛhad-āraṇyaka Upaniṣad, 1.4.10); sarvaṁ khalv idaṁ brahma, “Todo este universo é Brahman” (Chāndogya Upaniṣad, 3.14.1); prajñānaṁ brahma, “A sabedoria é Brahman” (Aitareya Upaniṣad, 3.1.3); brahmedaṁ sarvam, “Tudo é o Brahman” (Chāndogya Upaniṣad, 2.5.1); e ātmā idaṁ sarvam, “Tudo é o Ᾱtmā” (Chāndogya Upaniṣad, 7.25.2).
Śaṅkara não rejeita a adoração das divindades (devas), mas considera que sejam apenas manifestações relativas de Brahman, o Absoluto impessoal, e que a adoração delas serve apenas para ajudar os devotos a alcançarem o status do conhecimento (jñāna) puro ou a realidade final, encontrada apenas na natureza não-dual do si mesmo (ātmā).
2) Aupādhika-bhedābheda – a escola de Bhāskara
Depois de Śaṅkara, houve um comentador importante do Vedānta conhecido como Bhāskara, ou Bhaṭṭa Bhāskara. É bem provável que ele tenha vivido durante o reino do Rei Bhoja (996-1061). Ele escreveu um comentário sobre os Brahma-sūtras na perspectiva do bhedābheda “diferença e não diferença”, conhecido como aupādhika-bhedābheda-vāda, que contesta muitas premissas de Śaṅkara.
Segundo Dasgupta, além dele refutar aqueles que “escondendo o verdadeiro sentido do sūtra, somente expressaram suas próprias opiniões”, Bhāskara também vai contra Śaṅkara pelo fato de que este “advoga a doutrina de māyā” (Dasgupta, 1975, Vol. III, p. 1). Ele refuta essa doutrina por considerá-la como uma versão do niilismo da escola Māhāyāna do budismo (Srininasachari, 1934, p.4).
Bhāskara se opunha a Śaṅkara quanto à doutrina de māyā, pois Śaṅkara, com essa doutrina, propunha que o mundo não surgiu como uma transformação factual de Brahman, mas sim por meio de māyā. Portanto, ele se referia aos seguidores de Śaṅkara, como “māyā-vādis”.
Mas, tanto Śaṅkara como Bhāskara, consideravam Brahman era tanto a causa material (upādāna) como a causa eficiente (nimitta) do universo, sendo seu criador, mantenedor e destruidor (Dasgupta, 1975, vol. III, pag. 1).
Apesar de ter apresentado severas críticas a Śaṅkara, Bhāskara não conseguiu ficar completamente livre de sua influência. Isso pode ser visto pela sua insistência na forma pura, não-diferenciada e sem atributos de Brahman que o leva a considerar que as diferenças são apenas causadas por upādhis “sobreposições” (Bose, Vol. III, p. 200).
Na perspectiva religiosa, o sistema de Bhāskara situa-se em oposição aos comentadores teístas, pois nele não há lugar para relacionamento pessoal ou emocional com a Divindade, apesar dele aceitar a meditação.
3) Viśiṣṭādvaita – a escola de Rāmānuja
A filosofia de Rāmānuja (1017-1137) é denominada Viśiṣṭādvaita “não-dualismo qualificado” é uma crítica dirigia ao Advaita de Śaṅkara. Sua filosofia também e considerada um tipo de monismo (advaita) pois Deus é a realidade única, mas só que qualificado (viśiṣṭa), pois a matéria e o ser individual se relacionam com Ele na forma de seus atributos.
Rāmānuja admite a realidade do “si mesmo” individual e da matéria e os integra como elementos constitutivos de uma realidade única e independente. Em outras palavras, não há diferença ontológica, mas sim diferenças de funcionalidade. Para ele, a doutrina de um brahman exclusivamente impessoal, como no Advaita de Śaṅkara, é inconsistente com a realidade dos seres individuais e da matéria.
O Viśiṣṭādvaita aceita a Divindade como uma pessoa, mas pleno de qualidades infinitas e divinas. O Absoluto se identifica com o Deus da religião, adorado pelos seres humanos. Os sistemas que identificam Deus com o Absoluto, consideram-no como pessoal. Mas a personalidade da Divindade não está no mesmo nível que a humana. A personalidade humana é incompleta e finita, enquanto que a da Divindade, a personalidade suprema, é completa e infinita. A forma da Divindade é de śuddha-sattva (bondade pura), sendo ocasionalmente descrita como “sem forma” (nirākāra) e “sem qualidades” (nirguṇa).
Com isso se pretende ressaltar o fato de que a Divindade não possui forma material nem é constituída pelas qualidades da matéria (guṇa). Sua forma não é feita pela combinação dos guṇas, ou seja, de rajas, sattva e tamas. Sua forma divina não pode ser concebida pelos órgãos dos sentidos externos, somente a consciência purificada pode concebê-la. Quando as escrituras descrevem a Divindade como “não é visto” (adṛśya), “não é segurado” (agrāhya) etc., significa que Ele não pode ser percebido por instrumentos ou sentidos materiais.
No Viśiṣṭādvaita, a Divindade é descrita tanto como “com qualidades” (saguṇa) como “sem qualidades” (nirguṇa). Isso não constitui contradição alguma em relação à natureza infinita de Deus. Ele é saguṇa no sentido de todas as qualidades auspiciosas constituírem a sua natureza essencial e nirguṇa no sentido de rajas, sattva e tamas não constituírem sua essência. Os textos das escrituras que definem Brahman como sem atributos negam unicamente o que é não auspicioso.
Entre os atributos da Divindade, “existência” (sat), “consciência” (cit), “bem-aventurança” (ānanda), “pureza” e outros, determinam Sua natureza essencial e transcendental. Já os atributos como “onipotência”, “onisciência”, “onipresença”, etc. são aplicados nos atos da criação, manutenção, proteção, compaixão, salvação etc.
Com um corpo imaterial (aprakṛta śarira) o Deus infinito habitando o finito, liberta o eu finito que O busca. Assumindo essa forma, pela Sua misericórdia e amor ilimitado, Ele age unicamente em benefício dos seres. De forma alguma tal forma condiciona a Sua natureza divina. Na forma adequada às concepções de Seus devotos, Ele manifesta e mantém o universo, unicamente para o interesse das almas.
Rāmānuja considera que a meta última da vida, obtida pela meditação e rendição, é a comunhão intima com a Divindade, não a fusão absoluta e homogênea da identidade da alma na existência da Divindade, como advoga o advaita de Śaṅkara. Ele tentou reconciliar o “dualismo” (dvaita) e o “não dualismo” (advaita) em uma forma de “monismo-dualista” (bhedābheda).
4 ) Viśiṣṭa-śaivādvaita – a escola de Śrīkaṇṭha
Śrīkaṇṭha foi um importante ācārya śaivista que escreveu um comentário (bhāṣya) sobre o Vedānta-sūtra que sustenta um tipo de śaivismo contido no Vāyavīya-samhitā do Śivapurāṇa.
Para Śrīkaṇṭha, Brahman é Śiva, que é īśvara “o Senhor”. Mas prakṛti “a Natureza material” bem como os jīvas “almas individuais”, por serem ambas suas partes ou śaktis “potências”, por não serem diferentes dele, também são Brahman. Segundo ele, a evolução do mundo acontece pela sua vontade e supervisão. Dessa forma, ele é tanto nimittakāraṇa “a causa eficiente” como upādānakāraṇa “a causa material”; visto que prakṛti “a natureza material” é parte dele.
Śrīkaṇṭha considera que a alma tem liberdade para executar boas ou más ações, conforme as tendências (sanskāras) acumuladas adquiridas nessa e em vidas passadas. Contudo, Śiva é todo misericordioso e está sempre desejoso de ajudá-lo a agir piedosamente e obter a libertação. Por isso se ela executar os sacrifícios védicos (yajña) e seguir os seus deveres prescritos (segundo o varnasrama), sem motivos egoístas, ela se qualifica para realizar Śiva.
As almas são conhecedores conscientes, tanto por meio dos sentidos (indriyas) como pela mente (manas). Por seguir o caminho do jñāna-yoga, as triplas impurezas da mente são removidas e o autoconhecimento se manifesta plenamente. Seria praticamente como a obtenção do conhecimento de Brahman.
Em seu estado liberado, a alma não possui um corpo físico, mas desfruta de bem-aventurança pela mente. Se assim o desejar, ela pode criar o seu próprio corpo e gozar de toda felicidade. Ela não cairá novamente sobre o controle da lei do karma.
A filosofia de Śrīkaṇṭha pode ser denominada de Viśiṣṭa–śivādvaita-vāda “não-dualismo de Śiva qualificado”, devido a sua semelhança com o sistema de Rāmānuja. Contudo, segundo Srila Bhaktisiddhanta Sarasvati, há alguma semelhança entre Śrīkantha e Śaṅkara, pelo fato de Śrīkantha ter admitido momentaneamente a personalidade de Brahman em Śiva. Nisso, ele difere de Rāmānuja, que não considera a Personalidade da Divindade, como Viṣṇu, como sendo um elemento transitório a ser dissolvido no Brahman, que é o aspecto indiferenciado da Divindade (Saraswati, 1933, p. ).
No sistema de Śrīkantha essa identificação com conceitos similares ao advaita de Śaṅkara foi realizada por Appayya Dikṣita (1520–1593), importante sucessor de Śrīkantha, que, para realizar isso, desenvolveu seus próprios escritos anteriores, como o Śivārka-maṇi-dīpika e o Nyāya-rakṣāmaṇi (Saraswati, 1933, p.).
5) Dvaita – a escola de Madhva
A ideia de diferença-na-identidade não agradava a Madhva (1238-1317), portanto, sua filosofia foi denominada dvaita ‘dualismo’ ou śuddha-dvaita “dualismo puro”. Para Madhva, da Brahmā Sampradāya, o pluralismo é inevitável se quisermos estabelecer um sistema realmente teísta. Qualquer sistema que aceite a graça divina como meio último de salvação tem que estabelecer a diferença entre Deus e os seres individuais. Madhva, portanto, tentou estabelecer um sistema que aceita Deus como pessoal, qualificado e completamente diferente das almas individuais e do mundo material.
Assim, ele descreve três entidades: 1) parameśvara, o Senhor Supremo; 2) jīvas, as almas individuais; e 3) jagad, o mundo material. Essas três entidades são essencialmente diferentes umas das outras. Delas a primeira, o Senhor Supremo, é svatantra, ‘independente’ e as demais são paratantra, “dependentes”.
O que é mais vital nesse conceito é o da independência de Deus. Ele traçou uma distinção bem definida entre o independente e o dependente. O próprio nome “dvaita“, dado a sua filosofia, deve-se a esse conceito ontológico. Tal dependência, segundo Jayatīrtha (discípulo de Madhva), deve ser compreendida como significando dependência de uma substância com relação à outra, quanto à existência, conhecimento e atividade.
Unicamente Deus ou Viṣṇu é independente, sendo que a alma individual e o mundo são dependentes dele. A ideia básica presente na distinção da realidade em dependente e independente, está na categoria de bheda “diferença”. Esse é o conceito fundamental que alicerça toda e estrutura da filosofia de Madhva. A libertação (mokṣa) é considerada a meta última da vida (puruṣārtha) e a devoção (bhakti) do dependente pelo independente o meio supremo de realizar a Divindade.
O Vaishnavismo é uma filosofia religiosa e como um filósofo vaishnava Madhva estabeleceu sua tese em bases metafísicas e teológicas. A doutrina da devoção somente pode ser justificada em um contexto de alteridade, ou seja, quando há uma distinção bem clara entre o Senhor e Seus devotos. Deus tem que ser considerado como “independente” e, de alguma forma, “diferente” do jīva, “o ser individual”, para que esse possa considerá-lo como alguém em que possa depender.
A classificação da realidade em “independente” e “dependente” é também uma tentativa de reconcilia o “um” com o “muito.” O mundo em que vivemos e experimentamos está cheio de pluralidade. Não experimentamos o “um”, mas experimentamos os “muitos”. Essa pluralidade que é vista no mundo não pode ser negada assim como as aparências ilusórias não podem ser consideradas como aparências.
Quando aceitamos dogmaticamente “tudo” como real, isso nos leva ao “realismo ingênuo”, e de outro lado se negamos tudo que não seja o “um”, isso daria lugar a um “idealismo radical”.
6) Svabhavika-bhedābheda – a escola de Nimbārka
Como todos os outros filósofos vaiṣṇavas Nimbārka (século XII) rejeita o Advaita Vedānta de Śāṅkara, pois ninguém pode nutrir devoção para um Ser indeterminado e sem atributos. Em sua filosofia a devoção (bhakti) ocupa uma posição importante. Para se alcançar a Graça Divina e liberação a pessoa necessita realizar que Deus está investido com inumeráveis qualidades auspiciosas.
Segundo Nimbārka Brahman é Kṛṣṇa. Ele é desprovido de sattva, rajas e tamas. Ele possui qualidades auspiciosas como onisciência, onipotência e outras. Deus possui um corpo espiritual eterno, porque um Deus sem corpo não pode criar e entrar no mundo. Seu corpo não é o produto de karmas como o humano, sendo, portanto, indestrutível.
No Bhedābheda a realidade é de dois tipos: “independente” e “dependente”. Deus é o único ser independente que é auto existente e autocontrolado. Ele não depende de nada de forma alguma. De outro lado o ser individual e o mundo são seres dependentes. Eles são controlados por Deus. Possuem poderes limitados e são inferiores a Deus.
A visão de Nimbārka sobre bhedābheda é diferente do viśiṣtādvaita de Ramānuja. A principal diferença entre eles está em que segundo Ramānuja diferença é um atributo da unidade, já para Nimbārka tanto a identidade como a diferença têm o mesmo status de realidade. Para ele a diferença não é secundária.
7) Śudhādvaita – a escola de Vallabha
Outra escola vaiṣṇava do Vedānta é a de Viṣṇusvāmi (séculos XII e XIII) e Vallabha (1473-1531). Eles sistematizaram a Rudra Sampradāya onde Vallabha desenvolveu a teoria do śuddhādvaita “não dualismo puro”, que afirma ser o Brahman das Upaniṣads o Kṛṣṇa do Bhāgavata Purāṇa.
Para Vallabha, Kṛṣṇa só pode ser alcançado pelo devoto por meio do caminho de puṣṭi-bhakti. Puṣṭi significa literalmente “nutrição”– a nutrição espiritual que um devoto recebe quando Deus lhe concede a sua graça (Vivekjivandas, 2010, p. 150).
O caminho de puṣṭi-bhakti, ou puṣṭi margā, impele o devoto a desenvolver sentimentos de servidão (dāsya-bhāva), de amizade (sākhya-bhāva), de amor conjugal (mādhurya-bhāva) e de amor parental (vātsalya-bhāva).
Dentre eles, o sentimento supremo é vātsalya-bhāva. O devoto se considera como mãe ou pai da de Kṛṣṇa, vendo-o como um bebê, Bālamukunda, que é a deidade adorável da Vallabha Sampradāya. Ele oferece sua devoção, seu amor e sua atenção para a mūrti (forma da deidade) de Kṛṣṇa criança.
A filosofia śuddhādvaita de Vallabha estabelece Paramātmā ou Parabrahman como a realidade suprema e independente. O universo surge de Parabrahman, assim como centelhas que surgem de um grande fogo. As almas individuais (jīvas) e a natureza material (māyā) são suas manifestações e partes (aṁśa). O Parabrahman torna-se todas as coisas por meio de sua māyā-śakti. Mas essas manifestações são todas reais e não ilusórias.
Parabrahman se manifesta como: 1 antaryāmi, residindo em todos os seres como o controlador interno; 2) akṣara-brahman, que é a causa de toda existência que aparecendo em três formas, kāla, o tempo, karma, as ações, svabhāva, a natureza inerente das coisas e 3) puruṣottama, a pessoa suprema Kṛṣṇa.
É somente por devoção pura a Kṛṣṇa que o jīva recebe sua graça e se liberta do corpo material para alcançar a sua morada divina Goloka. Deus abençoa a alma abrigando-a em sua morada, onde ela desfrutar eternamente de bem-aventurança pela associação e deleite em Kṛṣṇa (rāsa-līlā).
Vallabha ensina que ao se realizar Brahman através do conhecimento (jñāna) o devoto é absorvido na dimensão criadora de Brahman (akṣara-brahman) e não na sua dimensão pessoa de Kṛṣṇa (puruṣottama): é unicamente através de bhakti que Puruṣottama Kṛṣṇa permite ser alcançado e concede a sua companhia de prazer eterno em Goloka.
8) Acintya-bhedābheda – a escola de Caitanya
Kṛṣṇa Caitanya Māhaprabhu (1486-1533) estabeleceu a escola vaiṣṇava gauḍīya do Vedānta, com sua teoria de acintya-bhedābheda ‘inconcebível diferença e igualdade simultânea’. Historicamente essa escola associa-se com a de Mādhva e recebe, desse modo, o nome de Mādhva-Gauḍīya Sampradāya.
Mas devido a certas divergências filosóficas com o mādhvaísmo, deve ser considerada uma escola independente. Caitanya Mahāprabhu não escreveu os seus ensinamentos, mas aceitou os ensinamentos do Bhāgavata Purāṇa como sendo os seus próprios, bem como sendo a interpretação natural dos Vedānta-sūtras. Seus principais intérpretes foram Jīva Gosvāmī (1511-1596), autor do Ṣaḍ-sandarbha, e Baladeva Vidyābhūṣana (1700), autor do Govinda-bhāṣya. Na tradição de Caitanya Mahāprabhu, considera-se que Deus (īśvara), as almas (jīvas), e a natureza (prakṛti) são reais e, de uma forma inconcebível pela razão (acintya), são simultaneamente iguais e diferentes.
Para Jīva Gosvāmī, a concepção de uma Divindade qualificada, em contraste com o Brahman indeterminado do Vedānta advaita, baseia-se no famoso verso do Bhāgavata Purāṇa:
vadanti tat tattvavidas
tattvaṁ yaj jñānam advayaṁ
brahmeti paramātmeti
bhagavān iti śabdyate
“Videntes conhecedores da Realidade absoluta (tattva) chamam essa substância não dual (advaya) de Brahman, Paramātmā e Bhagavān” (Bhāgavata Purāṇa, 1.2.11.; Prabhupāda, 1995, Vol. 1, p. 113).
Esse verso expressa como a Realidade absoluta pode ser compreendida diferentemente como Brahman, o Ser impessoal onipresente, Paramātmā, a superconsciência localizada em todos os seres e Bhagavān, a Personalidade Suprema da Divindade.
A ênfase exclusiva de Śaṅkara na identidade e na unidade, bem como sua doutrina que vê o Brahman como a única realidade, o mundo e as almas como aparências ilusórias, não é aceita pelos seguidores de Caitanya Mahāprabhu.
Para eles, as três realidades constituída por Deus, as almas e o mundo, são inseparáveis, mas ao mesmo tempo distintas uma das outras. Deus é imutável e suas potências (śakti) se manifestam enquanto almas e mundo. A distinção entre elas é tão importante quanto sua identidade.
Segundo Caitanya, nem a categoria da identidade nem a categoria da diferença pode expressar adequadamente a relação existente entre Deus, a energia ilusória (māyā) e o universo. Conscientes da dificuldade lógica de reconciliar a identidade com a diferença no mesmo ponto de vista, os seguidores de Caitanya Mahāprabhu consideram que seria “inconcebível” (acintya) conhecer essa relação. Essa singularidade epistêmica os distingue das outras escolas do vaiṣṇavismo.
Jīva Gosvāmī rejeita o conceito de duas realidades, uma independente e outra dependente, proposta por outras escolas vaiṣṇavas, como a de Mādhva. Rejeitando essa distinção, ele aceita Deus como uma realidade não dual (advaya). As almas e o mundo seriam śaktis ou potências da Divindade e nesse sentido inseparáveis dele. As almas têm o livre arbítrio de viver sua essência espiritual ou desfrutar dos prazeres do mundo material. Quando realizam a natureza perecível dos prazeres mundanos e se abrigam no serviço devocional (bhakti-seva) ao Senhor, elas podem compreender a sua natureza eterna como servos de Deus e se libertar da existência material temporária.
CONCLUSÃO
Todas as interpretações dos aforismos indicam que a Divindade Suprema, identificado com Brahman é a fonte de tudo (janmādy asya yataḥ) é o Um sem um segundo (ekam eva advitiyam). Śrīla Bhaktisiddhanta explica que Ele, como conhecimento positivo, não pode ser captado empiricamente nem pelo método especulativo mundano. Ele é tanto transcendente como imanente. Também, podemos ver que cada ponto de vista corrobora com a politica emancipadora do Vedānta e não divergem entre si quanto ao princípio de renúncia. Mas, eles lidam diferentemente com o princípio de dissociação do pensamento e observação temporários para entender o que é inconcebível. (Saraswati, 1957, p. 50)
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