por Lokasaksi Dasa
O que significa religião? Significa quase tudo, porque as religiões dizem respeito à totalidade da vida, abordando as questões mais básicas da existência.
Mesmo as ciências naturais eram originalmente religiosas; somente nos últimos trezentos anos religião e ciência se separaram como caminhos de conhecimento. (Bowker, 1997, p. 6).
Segundo Klaus Hock, “um dos problemas na definição do termo ‘religião’ reside no fato de que o próprio termo nasceu num contexto cultural e histórico muito específico – num primeiro momento, pertence à história intelectual ocidental” (Hock, 2010, p. 17). Inclusive não encontramos uniformidade na definição e uso desse termo.
Entre nós, do Ocidente, religião remonta à palavra latina religio, que lhe dá o sentido de “atuação com consideração” ou “observância cuidadosa”. Para os romanos, a palavra religio implicava tanto exatidão ritual como atuação correta no ato religioso (Hock, 2010, p. 17-18).
Hock, portanto esclarece que: Cícero (106-43 a.C.), em seu tratado De natura deorum (Sobre a natureza dos deuses), define religio como cultus deorum, ou seja, como “culto aos deuses”, como “cultivo” ou “adoração” dos deuses, estando em evidência o comportamento ritual correto. Cícero expressa a compreensão romana de “religião”, conforma a qual se trata na religião menos de crer corretamente do que de realizar corretamente os atos dirigidos aos deuses – portanto, a religião romana caracteriza-se não pela ortodoxia, mas pela ortopraxia (Hock, 2010, p. 18).
Quanto à religião ter vindo de religare, devemos isso a Lactâncio (século III/IV), que deriva religio de religare “ligar (amarrar)”, “ligar de novo” e “ligar de volta. Contudo, será Agostinho (354-430) que adotará essa definição e descreverá a religio vera, “religião verdadeira”, como aquela que é orientada pelo zelo de “reconciliar” e “ligar de volta”, visto que “a alma que se afastou de Deus ou se desgarrou dele” (Hock, 2010, p.18). Lactâncio, dessa forma, redireciona o termo religio para exprimir tanto o conceito da transcendência segundo o pensamento cristão, quanto a natureza da relação de fé instaurada pelo cristianismo entre o nível humano e o divino.
Apesar de Agostinho (séc. IV d.C.) inicialmente tentar conciliar os dois conceitos anteriores dando a religio um outro sentido, o de religere “reeleger” (como retorno à Deus), no fim ele volta e retoma a leitura de Lactâncio (que, a partir daí, acabou se impondo), exortando o homem a tender para Deus, entregando a Ele a própria alma. A partir daí a ideia de que religio significa religare, ou seja, uma ligação baseada na submissão e no amor entre o homem e Deus se estabeleceu. São Tomas (séc. XII d.C.) nada mais fez do que seguir e aprofundar esse conceito estabelecido do Lactâncio e Agostinho.
A definição de religião, segundo o termo latino, assumida inquestionavelmente pela tradição cultural do Ocidente, é algo recente. Nos evangelhos – e em todo o cânon – não aparecem nem o termo “religião”, nem outros equivalentes: Jesus proclama-se como o “caminho, a verdade e a vida” (Jô 14,6).
Outras religiões também se expressam utilizando outros termos ligados ao conceito de “caminho”. Na região da mesopotâmia temos o termo gischar “regra moral” e no Egito a palavra maat “essência da existência”, “justiça”.
No Oriente, encontramos a noção de dharma no budismo, que é uma espécie de guia para a pessoa alcançar a verdade e a compreensão da vida. Pode ser chamado também de “lei natural” ou “lei cósmica”.
Essa noção de “caminho” e “lei cósmica” também está presente no tao, na visão china do universo, que integra elementos da religião popular arcaica, do taoísmo, do confucionismo e do próprio budismo estrangeiro. Tudo isso nos leva a uma definição de religião como busca de harmonia ou equilíbrio consigo mesmo, com a natureza e com o cosmos.
Nesse ecletismo chinês, podemos identificar um tipo de monismo orientado para a unidade (Neville, 2005, p. 64), mas, que não se relaciona com a noção teísta ocidental de uma Divindade totalmente transcendente e de um “Eu” monista substancial que dá consistência a tudo, nem com o negativismo niilista do budismo. O chinês vê positivamente os processos de interação com a vida (Neville, 2005, p. 93-94).
Na Índia temos o conceito arcaico de ṛtu “fundamento ou ordem cósmica” – ensinado no Ṛg Veda – e de dharma, “lei ou dever divino”. Na tradição védica, dharma indica a conduta virtuosa que preserva a ordem cósmica bem como o dever que harmonizar a pessoa com a sua família, com a sociedade, com o universo, e finalmente com sua verdadeira natureza de “servo eterno da Divindade” sanatana-dharma.
DHARMA – O MARCO DA VIDA HUMANA
O sábio Jaimini, em sua hermenêutica dos textos védicos, quando afirma athāto dharma-jijñāsā, “agora, então, devemos indagar sobre o dharma” (Mīmāṁsā-sūtra, 1.1.1), estabelece a importância de da ação (karma) correta em concordância como o dharma, como o primeiro e básico ensinamento dos Vedas para a humanidade. Dessa forma, segundo a tradição védica, o dharma se apresenta como o fator de distinção entre a vida humana e existência animal.
āhāra-nidrā-bhaya-maithunaṁ ca
sāmānyam etat paśubhir narāṇām
dharmo hi teṣām adhiko viśeṣo
dharmeṇa hīnaḥ paśubhiḥ samānaḥ
“Comer, dormir, temer (defender-se) e ter vida sexual, é algo comum tanto para os animais como para os seres humanos. A característica específica (viśeṣa) que distingue o homem dos animais é a consciência do dharma, ou religião. Sem dharma não há diferença alguma entre os homens e os animais” (Hitopadeśa, 1.25; Cāṇakya-neti, 17.15).
O que seria esse dharma? Derivada da raiz verbal dhṛ “suportar, sustentar, manter, firmar”, a palavra dharma tem o sentido de “aquilo que sustenta, que mantém”. Geralmente se traduz dharma como “lei”, “dever”, “conduta prescrita”, “virtude”, “preceitos éticos” e até mesmo “religião”. O termo também significa “natureza”, “condição peculiar” ou “qualidade essencial”. Śrīla Prabhupada define dharma como “ocupação”, porque, segundo ele, o significado básico da palavra dharma é “aquilo que sustém a existência de alguém” (Prabhupada, 1995, tomo 1.1, p. 105). Isso é corroborado pelo Mahābhārata:
dhāraṇād dharma ity āhur dharmo dhārayati prajāḥ,
“O que suporta, o que mantêm as pessoas juntas, é o dharma” (Mahābhārata, Karṇa-parva, 69.59).
Dharma refere-se à natureza ou ao caráter intrínseco de qualquer coisa ou substância (vastu). Dessa forma, podemos falar do dharma de objetos, plantas ou animais. O dharma do fogo, então, seria aquecer ou iluminar e o da água seria solver, fluir. No seu sentido metafísico, o dharma eterno do ser humano, como parte integrante. do Absoluto (o Brahman), seria servir ao Todo, servir ao Senhor Supremo.
O dharma se apresenta na forma de diferentes ocupações ou deveres segundo o status da consciência da entidade viva. As ações (karma) são determinadas pelos modos da natureza material (os guṇas), que sujeita os seres humanos a determinadas tendências que os levariam a estabelecer diversos objetivos existenciais.
PURUṢĀRTHA- AS METAS DA VIDA HUMANA
A vida humana, conforme o status de sua consciência – o que é determinado pelos seus atos (karma) e pela influência das leis da natureza (os guṇas) – o homem está sujeito a determinadas tendências que os levariam a estabelecer diversos objetivos existenciais. Esses objetivos específicos, conhecidos como puruṣārthas ou interesses (artha) dos seres humanos (puruṣa). Esses “objetivos seriam quatro:
1) Dharma – religiosidade ou harmonia com as leis morais ou da natureza;
2) Artha – desenvolvimento econômico ou segurança material;
3) Kāma – prazer ou gratificação dos sentidos; e
4) Mokṣa – libertação ou emancipação da matéria.
Podemos considerar dharma como valor moral, artha como valor econômico, kāma como valor psicológico e mokṣa como valor espiritual. Todos eles são considerados vitais e integrados em um esquema de valores que dão sentido e valor à existência humana.
dharmārtha-kāma-mokṣāṇāṁ
yasyaiko’ pi na vidyate
ajāgalas tan asyeva
tasya janma nirarthakam
“A vida de quem não tem religião (dharma), riqueza (artha), prazer (kāma) e perspectiva de salvação (mokṣa) é sem propósito, como as tetas no pescoço de um bode” (Hitopadeśa, 1.26; Cāṇakya-neti, 13.9).
Quem observa o dharma, levaria uma vida segundo os rituais e deveres religiosos, em harmonia com o Cosmos e suas leis. Nesse ponto a ética védica seria a dos sacrifícios, pois eles garantiriam e se identificavam com a harmonia cósmica; assemelhando de alguma forma com a ética cósmica encontrada no Epicurismo. Essa vida, entretanto, seria “proativa” no dharma e se distinguiria da vida meramente “reativa” no karma. Ela possibilitaria a obtenção de artha, desenvolvimento econômico. Consequentemente, quem obtém artha pode ir buscar kāma a satisfação de seus desejos.
Os três primeiros puruṣārthas (dharma, artha e kāma) não são finais ou permanentes, pois tratam principalmente da religião material, do desenvolvimento econômico, da satisfação dos sentidos e não podem satisfazer as necessidades perenes da alma. Portanto, quem progressivamente passa por eles e realiza que seus frutos são transitórios, chega a um estado de esgotamento material e sede de transcendência.
O desgosto e frustração pela mediocridade da existência material levariam então à busca de liberação ou emancipação espiritual. A busca da superação da existência material temporária chama-se mokṣa. Seria o quarto puruṣārtha, que é eterno e final. Isso é corroborado por Patañjali Muni, o famoso expoente do sistema de yoga, que declarou e seus Yoga-sūtras:
puruṣārtha-śūnyānāṁ guṇānāṁ pratiprasavaḥ
kaivalyaṁ svarūpa-pratiṣṭhāyā citi-śaktir iti
“A liberação ocorre quando se cumpre as metas da vida humana (puruṣārthas) e transcende-se a influência dos guṇas (os modos da natureza); os guṇas retornam à sua fonte e a consciência situa-se em sua própria natureza” (Yoga-sūtras. 4.34)
Mokṣa, também significaria união mística com a Divindade. Essa união ou comunhão seria de dois tipos: 1) Kaivalya – a absorção da alma individual, com perda da sua individualidade, na unidade ontológica do Ser, que é a “mística do ser”; e 2) Prema – a comunhão da alma individual, com retenção da sua individualidade, com Deus, que é a “mística do amor”.
PARAMA-PURUṢĀRTHA – A META SUPREMA
Da mesma forma que no Cristianismo, na tradição bhakti do Vaishnavismo considera que a graça salvadora da Divindade propiciaria um quinto puruṣārtha. Ele apesar de ser também considerado como uma variante de mokṣa “salvação”, como prema (amor espiritual), mas a condição soteriológica e o bem último (śreyas) por excelência. Prema, como a “mística do amor” estaria bem além da elevação ao Paraíso – obtido por meio do karma –, e da salvação em mokṣa – obtido por jñāna –, onde a alma individual se fundiria na existência impessoal da Divindade.
Consequentemente, acima do quarto puruṣārthas o amor místico de Deus situar-se-ia supremo, como o parama-puruṣārtha “a meta suprema da vida”. Essa meta suprema é explicada no Śrīmad-Bhāgavatam:
sa vai puṁsāṁ paro dharmo
yato bhaktir adhokṣaje
ahaituky apratihatā
yayātmā suprasīdati
“A suprema ocupação [dharma] para toda humanidade é aquela pela qual os homens possam atingir o serviço devocional amoroso ao Senhor transcendental. Este serviço devocional tem de ser desinteressado e ininterrupto para satisfazer o eu completamente” (Śrīmad-Bhāgavatam, 1.2.6).
vāsudeve bhagavati
bhakti-yogaḥ prayojitaḥ
janayaty āśu vairāgyaṁ
jñānaṁ ca yad ahaitukam
“Aquele que presta serviço devocional à Personalidade da Divindade, Śrī Kṛṣṇa, imediatamente adquire conhecimento sem causa e desapego do mundo” (Śrīmad-Bhāgavatam, 1.2.7).
dharmaḥ svanuṣṭhitaḥ puṁsāṁ
viṣvaksena-kathāsu yaḥ
notpādayed yadi ratiṁ
śrama eva hi kevalam
“As atividades ocupacionais [dharmas] executadas por um homem de acordo com sua própria posição não passam de esforços inúteis se não provocam atração pelas mensagens da Personalidade da Divindade” (Śrīmad-Bhāgavatam, 1.2.8.).
dharmasya hy āpavargyasya
nārtho ‘rthāyopakalpate
nārthasya dharmaikāntasya
kāmo lābhāya hi smṛtaḥ
“Todos os deveres ocupacionais [dharmas] destinam-se certamente à libertação última. Nunca devem ser executados em troca de ganho material. Além disso, segundo os sábios, alguém que esteja engajado no serviço ocupacional não deve de forma alguma usar o ganho material [artha] para cultivar o gozo dos sentidos [kāma]” (Śrīmad-Bhāgavatam, 1.2.9).
DHARMA COMO CAMINHO PARA DEUS
A Bhagavad-gītā se nos apresenta praticamente como um ensaio de religião comparada, pois ele reconhece a veracidade e validade dos diversos dharmas védicos. Nele encontramos uma análise de metas (sādhya) e práticas (sādhana) para elucidar o processo nóetico védico que se desenvolve dialeticamente em três fases ou momentos, denominados karma “ação”, jñāna “conhecimento” e Bhakti “devoção”.
William Deadwyler considera que, se os Vedas lidam factualmente com verdades e conhecimentos universais, tal processo seria paradigmático do desenvolvimento espiritual da humanidade (Deadwyler, 1988, p. 366).
Quando queremos chegar a um destino, a uma determinada cidade, utilizamos vário caminhos e diferentes meios de transporte. Da mesma forma, segundo a tradição védica, para se alcançar o Ser supremo (Paraṁ brahma), em suas diferentes manifestações, há diversos sādhanas, ou meios.
O Absoluto é um, mas pode ser conhecido de muitas formas, os Vedas deixam isso bem claro:
ekaṁ sad viprā bahudhā vadanti,
“Um é o real, mas os sábios falam sobre Ele de muitas formas (Ṛg Veda, 1.164.46).
A razão disso é que Ele se manifesta de acordo com o humor de quem se aproxima dele:
ye yathā māṁ pradyante tāṁs tathaiva bhajāmy aham,
“Como eles se voltam para Mim, Eu o aceito da mesma maneira”, (Bhagavad-gītā, 4.11).
Segundo o Bhāgavata Puraṇa, a realidade uma e não-dual (advaya) é percebida e se manifesta diferentemente:
vadanti tat tattva-vidas, tattvaṁ yaj jñānam advayam
brahmeti paramātmeti, bhagavān iti śabdyate,
“Os videntes conhecedores da Verdade não-dual e plena de conhecimento, descrevem-na como Brahman, o ‘Ser Absoluto’, Paramātmā, a ‘Alma Suprema’, e Bhagavān, a ‘Pessoa Todo-opulenta’” (Śrīmad-Bhāgavatam, 1.2.11).
A manifestações plural da Divindade Suprema, também pode ser encontrada no Cristianismo (Santíssima Trindade) e no Shaivismo (Trika).
Apesar da Divindade Suprema ser Uma, ontologicamente falando, ela se manifesta diferentemente de acordo com o meio com que é abordada.
ye yathā māṁ prapadyante, tāṁs tathaiva bhajāmy aham
mama vartmānuvartante, manuṣyāḥ pārtha sarvaśaḥ
“Como quer que alguém se aproxime de Mim, Eu o aceito dessa mesma maneira. Ó filho de Pṛthā, os seres humanos seguem absolutamente Meu caminho”. (Bhagavad-gītā, 4.11).
Quando o Senhor exibe Sua “onipresença” é conhecido como Brahman, o Ser Absoluto; quando exibe Sua “onisciência” é Paramātmā, a Superalma situada no coração de todos; e quando manifesta Sua “onipotência” é conhecido como Bhagavān, o Senhor pleno de opulências, de “majestade” [mysterium tremendum] e/ou de “sedução” [mysterium fascinans] (Otto, 1985, 17 e 34 ).
SĀDHYA E SĀDHANA – A META E O CAMINHO
Em sânscrito, o destino ou objetivo a ser alcançado chama-se sādhya “meta ou télos”. e o método ou caminho adequado para obtê-la chama-se sādhana “prática ou práxis”. Agora, quem determinou um sādhya específico e adota um sādhana correspondente pode obtê-lo chamamos de sādhaka “adepto”.
Acrescentando aos três caminhos e metas, descritos inicialmente na Bhagavad-gītā, mais um caminho ou sādhana, que seria dhyāna “meditação”, com seu respectivo objetivo (sādhya), que seria siddhi “perfeição mística”, podemos delinear os tipos básicos de caminhos ou sādhanas:
1) Karma – o caminho do trabalho consequencial, que gera um fruto;
2) Jñāna – o caminho do conhecimento emancipador;
3) Dhyāna – o caminho da meditação e integração; e
4) Bhakti – o caminho da devoção amorosa.
A seguir, temos quatro tipos de objetivos, ou sādhyas, que são alcançados pelos quatro caminhos acima:
1) Bhukti – o prazer material até o nível do Paraiso (meta de karma);
2) Mukti – a libertação pelo autoconhecimento (meta de jñāna);
3) Siddhi – a perfeição ou poderes psíquicos (meda de dhyāna); e
4) Prema – amor divino ou comunhão amorosa com Deus (meta de bhakti).
Agora, quem é o sādhaka? É o adepto que já escolheu o objetivo (sādhya) e o método (sādhana) que o levará até lá, e está trilhando o caminho. Sé o caminho é karma, ele é um karmi “trabalhador fruitivo”; se o caminho é jñāna ele é um jñāni “conhecedor”; se o caminho é dhyāna, ele é um dhyāni “meditador”; e se o caminho é bhakti, ele é um bhakta “devoto”.
BIBLIOGRAFIA
BOWKER, John. Para entender as Religiões. São Paulo: Editora Ática, 1997.
DEADWYLER, William. “The contribution of Bhāgavata-dharma toward a ‘cientific religion’ and a ‘religious Science’”. In SINGH T. D. & GOMATAM, Ravi (edit.). Synthesis of Science and religion: critical essas and dialogues. San Francisco: The Bhaktive-danta Institute, 1988.
H0CK, Klaus. Introdução à ciência da religião. São Paulo: Edições Loyola, 2010.
OTTO, Rudolf. O Sagrado. São Bernardo do Campo: Imprensa Metodista, 1985.
PRABHUPADA, A. C. Bhaktivedanta Swami, O Bhagavad-gita como ele é. São Paulo: The Bhaktivedanta Book Trust, 1990.
____________. Śrīmad-Bhāgavatam, 19 vols. São Paulo: The Bhaktivedanta Book Trust, 1995.
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